Ήλθε η ώρα της Ψυχαναλυτικής Ανθρωπολογίας

«Tι απαίσιο πράγμα αυτές η νέες φιλοσοφικές ιδέες της σκληρότητος, του σωστού της υπερισχύσεως του δυνατού, του τάχα εξυγιαντικού έργου της πάλης της εξαλείφουσας τους μικρούς και ασθενικούς κτλ. κτλ. Aφού πρέπει να ζήσουμε εν κοινωνία, αφού ο πολιτισμός απορρέει από αυτό, αφού δι’ αυτού του μέσου κατορθώσαμε και αντισταθήκαμε στες δυσχερέστατες βιωτικές περιστάσεις που περιστοίχισαν τα πρώτα την ανθρωπότητα, ― τι θα πουν αυτά τα τρελλά της σκληρότητος, της υπερισχύσεως κτλ. Aν στ’ αλήθεια τα πραγματοποιούσαμε, θα βλέπαμε ότι μας φέρουν στην εκμηδένισι. Eνας δυνατός θα καταστρέψει εμμέσως ή αμέσως, δέκα αδυνάτους εδώ· ένας άλλος 10 αδυνάτους εκεί, και ούτω καθεξής. Δεν θα μείνουν παρά δυνατοί. Eξ αυτών θα είναι μερικοί λιγότερο δυνατοί. Aυτοί ―σαν ξεχασθούν ή εκλείψουν οι αδύνατοι οι πριν― θα είναι οι αδύνατοι· πρέπει να καταστραφούν κι αυτοί 10, 10· ή 5, 5 ή 2, 2.; Ως που να μείνει μονάχος του ο δυνατότατος, ή οι ολίγοι ισοδύναμοι. Aλλά πώς θα ζήσουν, έτσι; Όχι η σκληρότης· αλλά η Eπιείκια, η Λύπη, η Παραχώρησις, η Kαλοσύνη (αυτά, βέβαια, συνετώς, χωρίς υπερβολές) είναι και η Δύναμις και η σοφία».

Καβάφης    10.9.’10

‘Ένας αιώνας ψυχαναλυτικής θεωρίας και πράξης δεν στάθηκε ικανός να άρει την πιο θεμελιώδη παρανόηση που συνοδεύει την φροϋδική σκέψη μέχρι τις μέρες μας. Μια παρανόηση που συνίσταται στην παραγνώριση της κοινωνικο – πολιτικής διάστασης του φροϋδικού εγχειρήματος και η οποία έχει ως αποτέλεσμα την περιχαράκωση της ψυχανάλυσης από τις υπόλοιπες κοινωνικές επιστήμες και άρα την αναπόφευκτη υπαγωγή της στον ψυχολογισμό.

Σαράντα και πλέον χρόνια μετά το αλτουσεριανό μάθημα «Η θέση της ψυχανάλυσης στις κοινωνικές επιστήμες»[1], η αντίσταση απέναντι σε μια τέτοια συνάρθρωση παραμένει κυρίαρχη και κατέχει θέση επιστημολογικού συμπτώματος, όχι μονάχα των κοινωνικών επιστημών αλλά και των ίδιων των ψυχαναλυτών. Ευθύνη, κατά τον λακανικό τουλάχιστον ορισμό της, του ίδιου πάντα του αναλυτή, η αντίσταση αυτή θέτει το ζήτημα της διαχείρισης της μέσα από μια διαλεχτική διαδικασία.

Η υπόθεση της ψυχαναλυτικής ανθρωπολογίας μπορεί να θεωρηθεί ως το παράδειγμα μιας πετυχημένης μεταβιβαστικής σχέσης ανάμεσα στην ψυχανάλυση και στις κοινωνικές επιστήμες. Ειδικά, στον βαθμό που μπορεί να αφομοιώσει τις επιμέρους εκφρασμένες θέσεις αλλά και αντιθέσεις (των μεν να ξαπλώσουν την κοινωνία στο ντιβάνι και των δε να εξάγουν την γνώση τους επιχειρώντας ένα πέρασμα από την κλινική της περίπτωσης στην πιο ευρεία και, βεβαίως πιο απαιτητική, κλινική του κοινωνικού) σε μια διεπιστημονική σύνθεση. Ξεκινώντας από την φροϋδική επιθυμία μιας ψυχαναλυτικής μελέτης του κοινωνικού και αξιοποιώντας την διδασκαλία του μεγάλου Άλλου καθώς και των τεσσάρων λόγων οι οποίοι συγκροτούν τις κοινωνικές σχέσεις, η παραπάνω προσέγγιση επιτρέπει τόσο την μελέτη κοινωνικών φαινομένων που δύσκολα εξηγούνται από την ορθολογική ερμηνεία του κοινωνικού (π.χ. εθνικισμός, ιδεολογία) όσο και μια διαφορετική προσέγγιση του παθολογικού στοιχείου, ως κοινωνικά παραγόμενου και προσδιοριζόμενου. Το τελευταίο θα οδηγήσει έτσι στην απόρριψη του επικίνδυνου επιστημονικού μύθου του ψυχικά ασθενούς, έτσι όπως τον συντηρούν οι βιολογικές και συμπεριφοριστικές θεωρίες της σύγχρονης ψυχολογίας και ψυχιατρικής.

Τόσο η μελέτη του κοινωνικού όσο και η ανάλυση του υποκειμενικού η οποία δεν απομονώνει το υποκείμενο από το περιβάλλον που το γέννησε, μπορούν να λάβουν χώρα βασιζόμενες στον συνδυασμό δύο αξόνων: αφενός της φροϋδικής διερεύνησης της δυσφορίας στον πολιτισμό (άξονας 1^ος) σε συνδυασμό με την λακανική ανάγνωση του ασυνειδήτου ως λόγο του Άλλου καθώς και του συμπτώματος ως μηνύματος προς τον Άλλο (άξονας 2^ος).

Είναι προφανές ότι στα πλαίσια μιας τέτοιας προσέγγισης ο ρόλος της ψυχανάλυσης δεν νοείται απλά και μόνο ως θεραπευτικός. Στόχος της τελευταίας δεν είναι η ομαλή επανένταξη του υποκειμένου στην κοινωνία. Στόχος της είναι η κατάδειξη και η καταγγελία της σύνθετης σχέσης που υφίσταται ανάμεσα στην υποκειμενική παθολογία και την κοινωνική παθογένεια. Αντίθετα από οποιαδήποτε κοινωνικο – ορθοπεδική λογική, η προσέγγιση της ψυχαναλυτικής ανθρωπολογίας ανανεώνει την φροϋδική καταγγελία του πολιτισμού ως πηγής νευρωτικής δυστυχίας και προβληματοποιεί αυτό το ίδιο το κοινωνικό.    

Η δυσπιστία απέναντι της, όπως άλλωστε και απέναντι σε κάθε είδους παρόμοια επαγωγική κίνηση της ψυχαναλυτικής γνώσης, φαντάζει αβάσιμη για δύο τουλάχιστον λόγους: Πρώτον, διότι είναι πρώτος ο Φρόυντ που υπογραμμίζει την πανταχού παρουσία του άλλου στην ψυχική ζωή του μεμονωμένου ανθρώπου, ανοίγοντας, με αυτόν τον τρόπο, ουσιαστικά το πεδίο της ψυχαναλυτικής έρευνας των κοινωνικών φαινομένων[2]. Δεύτερον, διότι και η λακανική προσέγγιση, τόσο στην κοινωνιολογική (Ντυρκάιμ), όσο και στην ανθρωπολογική της εκδοχή (Λεβί – Στρως), είναι εκείνη που καθιστά ακόμη πιο ξεκάθαρη την σύνδεση του υποκειμένου με το κοινωνικό σύνολο, που υπογραμμίζει, με άλλα λόγια, την συνάρθρωση του ατομικού με το κοινωνικό.

 

Είτε πρόκειται για την πρώιμη θεωρία του κοινωνικο – ιστορικού καθορισμού της υποκειμενικότητας, είτε για την ύστερη θεωρία του μεγάλου Άλλου και του συμβολικού, ο λακανικός λόγος καταφέρει ένα βαρύ πλήγμα στη εν κενώ θεραπεία του υποκειμένου, ενώ παράλληλα μας επιτρέπει την ριζική επανεξέταση του κοινωνικού με βάση την περίφημη τριάδα του πραγματικού, του φαντασιακού και του συμβολικού.

---

[1] Πρόκειται για ένα μάθημα που δόθηκε το 1963 στο πλαίσιο του ετήσιου σεμιναρίου του Αλτουσέρ στην Ecole Normale Superieure, αφιερωμένο εκείνη την χρονιά στον Λακάν.  

[2] «Δεδομένου ότι στο πλαίσιο της ατομικής ζωής ο άλλος αναλαμβάνει πάντοτε τον ρόλο του προτύπου, του αντικειμένου, του βοηθού ή του αντιπάλου, η ατομική ψυχολογία εμφανίζεται ευθύς εξαρχής ως ούσα ταυτόχρονα και κοινωνική ψυχολογία». S. Freud, «Psychologie collective et analyse du moi», Παρίσι 1979, σελ. 83. Έκδοση 1^η.   

Ο αστείος άνθρωπος

«Τό ξέρω που για να επιτύχει κανείς στην ζωή, και για να εμπνέει σεβασμό χρειάζεται σοβαρότης. Και όμως μέ είναι δύσκολο να είμαι σοβαρός, και δεν εκτιμώ τήν σοβαρότητα.

Ας εξηγηθώ καλλίτερα. Μέ αρέσει στα σοβαρά μόνον η σοβαρότης• δηλ. ½ ώρα, ή μια ώρα, ή δυο ή 3 ώρες σοβαρότητα τήν ημέρα. Συχνά βέβαια και σχεδόν ολόκληρη μέρα σοβαρότητα.

Άλλως μέ αρέσουν τά χωρατά, η αστειότης, η ειρωνεία η με ευφυή λόγια, τό χαμπαγκάρισμα[1] (humbugging).

Αλλά δεν κάνει Δυσκολεύει τές δουλειές –

Διότι ως επί τό πλείστον έχεις να κάμνεις με ζευζέκηδες[2] και αμαθείς. Αυτοί δε είναι πάντοτε σοβαροί. Μούτρα, σέρια ζωωδώς• πού να αστειευθούν• αφού δεν καταλαμβάνουν. Τά σέρ(ι)α τους μούτρα είναι αντικατοπτρισμός. Όλα τά πράγματα είναι προβλήματα και δυσκολίες για τήν αγραμματοσύνη τους και για τήν κουταμάρα τους, γιαυτό σαν βώδια και σαν πρόβατα (τά ζώα έχουν σοβαρότατες φυσιογνωμίες) είναι περιχεμένη επάνω στα χαρακτηριστικά τους η σοβαρότης.

Ο αστείος άνθρωπος γενικώς περιφρονείται, τουλάχιστον δεν λαμβάνεται υπ’ όψιν σημαντικά, δεν εμπνέει πολλήν  πεποίθησιν. Γι’ αυτό κ’ εγώ καταγίνομαι στους πολλούς να παρουσιάζω σοβαρήν όψι. Ηύρα πως μεγάλως μέ διευκολύνει τές υποθέσεις μου. Εσωτερικώς γελώ και αστειεύομαι πολύ.»

26. 10 ’08 – Kαβάφης  45 χρόνων

Ο ίδιος ο Καβάφης, μέσα του, αισθάνεται ένας αστείος άνθρωπος, που ντύνεται τον μανδύα της σοβαρότητας γιατί « ηύρε πως μεγάλως τον διευκολύνει στις υποθέσεις του.» Αυτό που του αρέσει όμως είναι «τα χωρατά, η αστειότης, η ειρωνεία».

Τα ποιήματά του είναι κι αυτά ντυμένα με τη σοβαρότητα που χρειάζονται οι πολλοί.

«Εσωτερικώς όμως γελούν και αστειεύονται πολύ».

Γι’ αυτό και για να τα προσελκύσει ο αναγνώστης και να αντλήσει απ’ αυτά την οικεία ηδονή πρέπει να σκάψει μέσα τους. Να δει το δίσημο λόγο τους. Να συλλάβει την καβαφική ειρωνεία, την αντίφαση ανάμεσα στο «φαίνεσθαι» και το «είναι».

«Μα δεν είναι ποιητής ο Καβάφης. Πιο πολύ ρεπορτάζ των αιώνων κάνει». Λέει ο Παλαμάς.

Και ο Καβάφης στέκει πιο πάνω από όλους τους σύγχρονούς του διανοητές, φορεί το προσωπείο της ειρωνείας και γελά μέσα απ’ αυτό. Είναι σίγουρος για την αλήθεια των ποιημάτων του. Όπως και για το γεγονός ότι η κρυπτικότητα που επιλέγει θα αιφνιδιάσει τους σύγχρονούς του.

Δεν τον ενδιαφέρουν όμως οι συγκαιρινοί του. Απευθύνεται στον αναγνώστη του μέλλοντος. Όπως όλα τα γνήσια έργα λογοτεχνίας που στέκουν πιο πάνω από τον καιρό τους, συνδιαλέγεται και με το παρελθόν.

Κι εδώ θα προτάξω τρεις μυθιστορηματικούς ήρωες. Ο ένας έρχεται από την προεπαναστατική Ρωσία , μέσα από την ταραγμένη ψυχή του Ντοστογιέφσκι. Είναι ο Νικαλάι Σταβρόγκιν ,ο ήρωας των «Δαιμονισμένων». Ο μπολιασμένος με την «ιερή μελαγχολία» που μόνο οι εκλεκτοί δοκιμάζουν και δεν την ανταλλάσσουν ποτέ με την εύκολη ικανοποίηση. Ο Σταβρόγκιν επιλέγει να εκθέσει τον αστείο άνθρωπο που εξαρχής έκρυβε μέσα του, αυτή τη φορά όμως ως ασπίδα στη σοβαροφάνεια των γελοίων ανθρώπων του κύκλου του, ως μόνο μέσο αντίστασης στην ψευτιά που τον κυκλώνει από παντού.

Ο δεύτερος είναι o Χανς Σνηρ από τις απόψεις ενός κλόουν του Χάινριχ Μπελ . Γιος μιας μεγαλοαστικής οικογένειας που ζει από κοντά τη σαπίλα του ναζισμού κι επιλέγει το μόνο επάγγελμα που ταιριάζει στην αθώα ψυχή του, τον μόνο ρόλο που θα τον έφερνε κοντά στην αλήθεια του παιδιού που βίαια πήγε να σκοτώσει η σήψη του ναζισμού. Γίνεται κλόουν, ένας αστείος άνθρωπος που «γενικώς περιφρονείται και δε λαμβάνεται υπόψιν σημαντικά». Ένας κλόουν εναντίον του Ναζισμού! Αδιόρθωτη που είσαι, ω ειρωνεία…

Ο τρίτος έρχεται από τη Γαλλία. Είναι ο ήρωας της «Πτώσης» του Αλμπέρ Καμύ. Ένας άνθρωπος που έχει την τόλμη να κοιτάξει κατάματα δίχως παρηγορητικές παρωπίδες την μικρότητα της ψυχής του και – ως άλλος Σταβρόγκιν – αντιστέκεται στην υποκρισία και τη σοβαροφάνεια των άλλων με το μόνο μέσο που διαθέτει: Το σαρκασμό και την ειρωνεία, τον κυνισμό του ανθρώπου που όμως μέσα του πενθεί για το θάνατο της αθωότητας.

Ποιο είναι το νήμα που ενώνει και τους τρεις ήρωες; Αυτό που τους φέρνει τόσο κοντά στη σκέψη του Καβάφη; Δύο πράγματα: Πρώτον η αδήριτη ανάγκη για την αλήθεια. «Τούτη η απόλυτη δολοφονία μιας αλήθειας μου ’φερνε ίλιγγο». Μονολογεί ο ήρωας στην «Πτώση». Δεύτερον, ο ειρωνικός τους λόγος απέναντι στον τρόμο του πραγματικού.

Ο Καβάφης προτάσσει την ειρωνεία ως ασπίδα στη σοβαροφάνεια των αδαών, των ανθρώπων που βουτηγμένοι στην αυταρέσκεια της κουταμάρας τους μισούν την αλήθεια. Κι απ’ αυτήν την άποψη τείνει το χέρι στον Ντοστογιέφσκι, τον Καμύ και τον Μπελ, με τον τρόπο που μόνο οι αληθινοί διανοητές ξέρουν να κάνουν.

---

[1] humbug = αγυρτεία, απάτη, κν. παπατζιλίκι:

Η φράση bah, humbug! ακούγεται στη «Χριστουγεννιάτικη Ιστορία» του Καρόλου (ή Τσαρλς, αν προτιμάτε) Ντίκενς, από το στόμα του ανάποδου και τζαναμπέτη Εμπενίζερ Σκρουτζ

[2] Ζευζέκης : Όσο περισσότερο απασχολεί την κοινωνία ένα φαινόμενο, τόσο περισσότερες λέξεις υπάρχουν για να προσδιορίσουν τις πτυχές του. Για παράδειγμα οι Εσκιμώοι λέγεται ότι έχουν τις περισσότερες λέξεις για το λευκό.

Επειδή το ποσοστό των βλακών στη δική μας κοινωνία είναι μεγάλο (1 στους 4 ή 25% αν προτιμάτε), ο ζευζέκης είναι μια από τις πολλές λέξεις που υπάρχουν για να αποτυπώσουν τον βλάκα.

ζεβζέκης, επίθ., (ο) ουσ. ανόητος. || κατεργάρης. || ιδιότροπος. Τούρκικο δάνειο zevzek = ανόητος, ζεβζέκης.

Συνώνυμα: χάχας, μάπας, πανίβλακας, σαχλαμάρας, αφελής, χάπατο, κεφάλας, φιόγκος κ.λπ.

«- Πρέπει να είσαι ζεβζέκης, είπε νευρικά ό Βασιλιάς. Είμαι βέβαιος πώς έγώ θα βρω τό θησαυρό. Και γονατίζοντας πλάγι στό πανέρι, χώθηκε ό μισός μέσα». Πηνελόπη Δέλτα, «Παραμύθι χωρίς όνομα»

Περί Κατάθλιψης ο λόγος.

Ο σύγχρονος λόγος ενώ απεχθάνεται την κατάθλιψη ωστόσο αρέσκεται να μιλά αρκετά για αυτή! Όντας ανίκανος να την επεξεργαστεί σε μετουσιωμένες μορφές την προσεγγίζει πάντα ως έλλειμα. Ποτέ ως αξία. Επίσης την κατατάσσει ως μειονέκτημα υγείας αλλά και ως σφάλμα: ένα σφάλμα της σύγχρονης εποχής, βεβαίως, που δεν υπακούει στην σκοτεινή επιταγή για αισιοδοξία του πολιτισμού μας, που δεν υπακούει στην εντολή «προχώρα», «αντιμετώπισε» κτλ. Τα ίδια τα υποκείμενα την αντιλαμβάνονται ως παραίτηση και την αναφέρουν συχνά ως εγκατάλειψη της μάχης. Ας θυμηθούμε την φράση «κάθομαι με σταυρωμένα χέρια!»

Χάρη στην υστερία υπάρχει πάντα μια ιδιαίτερη συναισθηματική ταύτιση με το υποκείμενο που δεν τα καταφέρνει πια. Έναν χαρούμενο και δυναμικό άνθρωπο, η υστερία, τον θαυμάζει ή και τον ζηλεύει, σπανίως όμως τρέφει πραγματική συμπάθεια για αυτόν. Αντίθετα υποκύπτει ευκολότερα στην μεταδοτικότητα της θλίψης του συντετριμμένου ανθρώπου, και η συμπόνια είναι πάντα έτοιμη για αφοσίωση και συμπαράσταση. Εντούτοις στον σημερινό πολιτισμό μας, το «ψυχοπλάκωμα» δεν δημιουργεί κοινωνικότητα. Ο πολιτισμός, λοιπόν, που θεωρεί ως αξία την ανταγωνιστικότητα και την κατάκτηση είναι αδύνατον να αγαπήσει τους καταθλιπτικούς του ακόμα και ας είναι αυτός που τους δημιουργεί και τους πολλαπλασιάζει ως ασθένεια του καπιταλιστικού λόγου.

Η συναισθηματική ταύτιση που προανάφερα είναι και αυτή συχνά μετριασμένη διότι το υποκείμενο που δεν παραδέχεται την κατάθλιψη του μας εκνευρίζει και τελικά μας απωθεί. Όχι επειδή εξωθεί τις πλέον αφοσιωμένες προσπάθειες σε αποτυχία αλλά διότι προκαλεί κάτι άλλο: πέραν από την αδυναμία των επιχειρημάτων και της πειθούς αποκαλύπτει εμμέσως πλην σαφώς ένα «άνευ λόγου» που εμπεριέχει η προσήλωση μας στον κόσμο και καταμαρτυρώντας πως το θεωρούμενο ως νόημα ζωής διέπεται από μια τυχαιότητα, ζητάει από τον συνομιλητή να του αποκαλύψει το «ενδόμυχο σημείο πρόσδεσης με το αίσθημα ζωής».      

Όπως ανάφερα, η σύγχρονη εποχή βλέπει στην κατάθλιψη μια ασθένεια και μια παραίτηση. Πρέπει όμως να σημειώσω ότι και η ψυχανάλυση συντάσσεται με αυτήν την αποδοκιμασία. Όμως καθίσταται αναγκαίο να κατανοήσουμε εκείνο που διαχωρίζει το πόρισμα της ψυχανάλυσης από το πόρισμα του κοινού λόγου.

Καταρχήν υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην θλίψη και στην κατάθλιψη. Όποιος λέει «έχω κατάθλιψη» εννοεί βεβαίως ότι διακατέχεται από οδύνη και θλίψη αφού ένας «πρόσχαρος καταθλιπτικός» θα αποτελούσε μάλλον ένα σχήμα οξύμωρο. Όμως το αντίθετο δεν ισχύει. Αφενός το υποκείμενο που είναι λυπημένο δεν είναι πάντα καταθλιπτικό, αφετέρου το καταθλιπτικό υποκείμενο μπορεί να τελεί εν πλήρη αδιαφορία αισθημάτων.  Η θέση της ψυχανάλυσης στην προσέγγιση της θλίψης είναι ότι το συγκεκριμένο συναίσθημα είναι η μοίρα όποιου παραιτείται από το καθήκον του να βρει «άκρη με το ασυνείδητό του». Πρόκειται, λοιπόν, για ένα σφάλμα, για μια αμαρτία που οφείλεται στην σκέψη. Όμως έτσι, αφού αποκλείεται κανείς να βρει ολόκληρο τον εαυτό του με το ασυνείδητο, δημιουργείται θέση, απομένει χώρος, για ό,τι, από την αμαρτία της θλίψης, παραμένει για τον καθένα, εκ κατασκευής, μη αναγώγιμο. Αυτό, με άλλα λόγια, σημαίνει πως θεωρητικά η θλίψη είναι αναπόφευκτη και – γιατί όχι – καθολικά πανανθρώπινη, αφού σχετίζεται με την υπόσταση εκείνου που μιλά.

Η κατάθλιψη όμως, περιλαμβάνει πολλά περισσότερα από την απλή αναφορά σε ένα συναίσθημα. Το υποκείμενο την περιγράφει ως απώλεια ενδιαφέροντος ή ικανότητας, με εκφράσεις του τύπου «δεν έχω πια δυνάμεις, κουράγιο, ενθουσιασμό κτλ.», ενώ άλλοτε του φαίνεται πως η ζωή δεν έχει πια νόημα, δεν του κάνει πια κέφι, δεν έχει πια αξία. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση του Χ. ο οποίος βγαίνοντας από μια κατάθλιψη που δικαίως είχε χαρακτηρισθεί ως μελαγχολική, μου μετέφερε με θαυμαστή σαφήνεια: «Δεν υπέφερα, αλλά δεν είχα πια τον έλεγχο του εαυτού μου» και επέμενε πως δεν θα μπορούσε να αποδώσει λεκτικά την κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει παρά με την έκφραση «ήμουν χωρίς σούστες». Πράγματι, στην καθομιλουμένη η καταθλιπτική κατάσταση ξεδιπλώνεται μέσα από εικόνες ενός σώματος σταματημένου, ακινητοποιημένου, που «δεν προχωρά άλλο», που «δεν κάνει βήματα εμπρός», που «κάθεται με σταυρωμένα χέρια».

Ανέκαθεν η ψυχανάλυση θεωρούσε την αναστολή ως αποτέλεσμα του διχασμού του υποκειμένου και την απέδιδε είτε στην παραλυτική άμυνα ενάντια στην επιστροφή του απωθημένου είτε στις τιμωρητικές απαγορεύσεις του υπερεγώ. Την είχε αναγνωρίσει ξεκάθαρα ως φαινόμενο του υποκειμένου και την συνέδεε ρητώς με την κατάθλιψη. Πράγματι, η καταθλιπτική θλίψη δεν είναι το άγχος, που είναι το τυπικό συναίσθημα της σχέσης με ένα αναφομοίωτο πραγματικό, αλλά αντίθετα είναι, θα έλεγα, ένα «ψευδαίσθημα» το οποίο, ως τέτοιο, παραπλανά ως προς το αίτιο. Επιπλέον δεν είναι ούτε σύμπτωμα – διότι δεν έχει ούτε την δομή ούτε την συνεκτικότητα ενός συμπτώματος – αλλά είναι μάλλον μια κατάσταση του υποκειμένου η οποία υπόκειται σε διακυμάνσεις και είναι συμβατή με τις διάφορες κλινικές δομές.

Στην ερώτηση «τι είναι λοιπόν εκείνο που προκαλεί την κατάθλιψη; Μήπως είναι το αφόρητο, το αβάσταχτο του ευνουχισμού, η δυσκολία της αποδοχής του;» η απάντηση θα είναι αρνητική. Ο ευνουχισμός – εφόσον ονομάσουμε με αυτό το όνομα την απώλεια του πράγματος που προκαλείται εξαιτίας της εισαγωγής του υποκειμένου στην γλώσσα – εμπλέκεται βεβαίως στο συναίσθημα της κατάθλιψης, αλλά ενώ αποτελεί προϋπόθεση αυτού του συναισθήματος απέχει από το να είναι το αίτιο του. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι, αντίθετα, το αίτιο της επιθυμίας οφείλει την λειτουργία του στην δραστικότητα του ευνουχισμού.

Η κατάθλιψη δεν προέρχεται άμεσα από τον ευνουχισμό, το μοναδικό μας πανανθρώπινο στοιχείο, αλλά από τις μοναδικές λύσεις που δίνονται για αυτόν από κάθε υποκείμενο οι οποίες εξαρτώνται μεν από τις συγκυρίες, εμπεριέχουν όμως, πάντοτε, την ηθική διάσταση. Υπό την έννοια αυτή, η έκφραση η οποία χαρακτηρίζει το υποκείμενο ως «δομικά καταθλιπτικό» στερείται ακρίβειας. Είναι πιο σωστή η φράση «δομικά καταθλιπτό», αφού η κατάθλιψη μπορεί πάντα να αναδυθεί ακολουθώντας τις μεταμορφώσεις του σημείου πρόσδεσης με το αντικείμενο υπεραπόλαυσης. Να θυμίσω εδώ ότι το αντικείμενο υπεραπόλαυσης είναι εκείνο που μας κάνει και ερωτευόμαστε, εκείνο που αποβλέπει στην ολοκληρωτική ικανοποίηση, και που ασυνείδητα το τοποθετούμε σε οτιδήποτε (οποιονδήποτε ή οποιαδήποτε) τείνουμε να αγαπήσουμε στοχεύοντας στην πλήρη ικανοποίηση της ενόρμησης.

Από την υστερία ως την εμμονή, από την κατακτητική επιθυμία ως την ακυρωμένη επιθυμία του μελαγχολικού, από την προβληματική και αμφίβολη επιθυμία της νεύρωσης, βλέπουμε να διατάσσονται κατά σειρά, ο έρωτας του αντικειμένου, το μίσος προς εαυτόν και η ναρκισσιστική επένδυση του εαυτού. Επιβάλλεται προφανώς η διάρθρωση της επιθυμίας με την απόλαυση από την στιγμή που η επιθυμία είναι από μόνη της μια άμυνα, όταν εκείνη φθίνει, αυξάνεται η απόλαυση. Σωστά λοιπόν, λέγεται ότι η καταθλιπτική κατάσταση είναι ένας τρόπος απόλαυσης. Απαραίτητη προϋπόθεση όμως, για να ισχύει μια τέτοια διατύπωση, είναι να καταφέρουμε να δώσουμε, κατά περίπτωση, τις εξατομικευμένες συντεταγμένες της.